venerdì 13 giugno 2008

Kant... e i post-kantiani Schelling, Fichte, Hegel

Il pensiero di Immanuel Kant

Tesi vecchia, quella che vede in Kant l'iniziatore del pensiero illuminista che avrebbe trovato il suo logico e naturale sviluppo nei successivi pensatori, fino a concludersi e a culminare nel massimo degli idealisti post-kantiani: Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Tesi vecchia, sottoposta a contestazioni molto serie dalle più moderne revisioni del problema, ma tesi dura a morire e ancora persistente qua e là nei manuali scolastici di tipo tradizionale e non soltanto in essi. Perciò è necessario mettere decisamente in chiaro i motivi della insostenibilità di questa genealogia dell'idealismo che è stata uno dei cavalli di battaglia degli storici della filosofia di orientamento crociano (Benedetto Croce) e gentiliano (Giovanni Gentile) in Italia, e che non è soltanto inaccettabile da un punto di vista storiografico ma che può essere fuorviante anche da un punto di vista teoretico, in rapporto al dibattito attuale.

Da quando Fischer ha accreditato l'idea di un Kant superatore di razionalismo ed empirismo... e l'idealismo romantico ne ha fatto il proprio precursore, il pensiero e la personalità stessa di Kant sono andati sempre più dissolvendosi e banalizzandosi in formule e convenzioni, fuori del tempo e della realtà. Bisogna al contrario restituire "il pensiero di Kant a quel secolo di lumi, a quell'epoca della critica che egli rivendicò come propri", e allora apparirà del tutto vano il tentativo di presentare il filosofo di Koenigsberg come un pensatore il cui merito principale consiste nell'aver condotto, inconsapevolmente, alla speculazione posteriore svoltasi in ambiente romantico.
Il pensiero di Kant, nell'ultima parte della sua vita, andava acquistando una fama sempre maggiore..., ma nel contempo incominciava, ad opera dei suoi seguaci, quel lavoro di svolgimento e di integrazione che finiva per presentare il criticismo come tappa sulla strada dell'idealismo. Kant lottò in tutti i modi per impedire questa interpretazione falsante del suo pensiero.
E' diventato infatti una sorta di luogo comune il parlare della "filosofia tedesca" come di quel moto di pensiero che, partendo da Kant arriva ad Hegel attraverso Fichte e Schelling: indicazione che è è o troppo vaga e generica, o sottintende l'equivoco sopra denunciato. Il quale consiste dunque nello stabilire un rapporto di sostanziale continuità tra Kant e i post-kantiani, ritenendo che nel primo vi sia, in modo implicito e inconseguente, quello che verrà poi affermato dai secondi in modo esplicito e coerente. Il rapporto invece è, pur tenendo conto delle ovvie connessioni, di prevalente discontinuità e ciò spiega, tra l'altro, la differenza o l'ostilità del vecchio Kant nei riguardi di coloro che si proclamavano i suoi veri eredi e prosecutori, anzitutto verso Fichte che venne sconfessato dal maestro in una pubblica dichiarazione.


Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Le rispettive impostazioni, in Kant e nei post-kantiani, sono intrinsecamente diverse. Per Kant, l'uomo è un "essere razionale finito", vale a dire limitato; la sua soggettività è atta ma non creatrice, ordina ma non crea il "molteplice sensibile" che viene accolto e che non è riducibile ad essa; la soggettività è portatrice delle forme entro cui quel molteplice iene organizzato, ma non produce il contenuto. Sempre per Kant, la totalità è una meta della ragione, ossia una direzione di indagine e un compito che la ragione persegue senza poterla mai realizzare compiutamente: la totalità, in altri termini, resta un'idea-limite, un ideale regolativi. Per lui, ancora, la scienza della natura fondata e sviluppata da Galilei e da Newton non può essere superata e risolta in una filosofia della natura; egli ammette, sì, nella CRITICA DEL GIUDIZIO, che si possa parlare di un finalismo in natura, ma il giudizio sulla finalità della natura rimane un giudizio soggettivo, conforme cioè alle nostre aspirazioni spirituali e non costitutivo della realtà fenomenica.
Fichte, invece, è il filosofo che romanticamente esalta l'infinità dell'Io, l'assenza di realtà che lo vincolino e lo limitino. C'è per Fichte un non-io (il mondo delle cose) senza il quale non si spiegherebbe la tensione e lo sforzo dell'Io, un non-io che è l'ostacolo contro cui l'Io urta e che esso deve vincere; ma tale non-io, nella dottrina fichtiana, è in ultima analisi "posto" o costituito dall'Io stesso. La limitazione è auto-limitazione.
Schelling, sviluppando altri aspetti della tematica romantica in contrasto con Fichte, si adopera a filosofizzare le scienze della natura allo scopo di rintracciare alla base del mondo della natura un fondamento spirituale, benché allo stato inconscio o latente, "pietrificato".
Hegel a sua volta (in polemica e con Fichte e con Schelling) risolve il finito nell'infinito: "ogni finito - egli dice - ha questo di proprio, che sopprime se medesimo". La dialettica hegeliana è appunto il movimento per cui le determinazioni parziali o finite si negano in forza della loro stessa unilateralità e trapassano nel loro contrario. Tesi e antitesi trovano nella sintesi la propria conciliazione e il superamento della reciproca unilateralità, e il sistema di Hegel pretende di rispecchiare la sintesi delle sintesi, di abbracciare e di esprimere il Totale.
Kant aveva negato la possibilità di costruire una metafisica, cioè una scienza dell'incondizionato, del totale, del soprasensibile. I post-kantiani, utilizzando e accentuando a modo loro alcuni motivi dell'opera kantiana, costruiscono nuove metafisiche, che sono metafisiche dell'Io, dello Spirito, della Storia. Il filosofo di Koenigsberg criticava continuamente la pretesa di attingere all'Assoluto; il termine di assoluto ricorre continuamente negli scritti di Fiche, di Schelling, di Hegel.


Johann Gottlieb Fichte
Nella sua ampia e per vari aspetti pregevole STORIA DELLA FILOSOFIA, Guido De Ruggiero si chiede, trattando della riscoperta di Spinosa in periodo romantico, chi altri meglio di lui avrebbe potuto indirizzare il "cauto e riservato criticismo kantiano" verso l'espansione metafisica da cui uscirono i grandi sistemi del romanticismo. Il De Ruggiero, come è noto, era un autore di indirizzo neoidealistico, ma le sue parole sono scelte felicemente. Il problema infatti è proprio qui. Dal cauto, riservato e prudente criticismo di Kant si passa all'idealismo assoluto dei post-kantiani che fu geniale e in una certa misura fecondo, ma sommamente incauto e dogmatico. La differenza è radicale. Cito un passo di Pietro Chiodi, tratto dalla sua ANTOLOGIA DEL PENSIERO KANTIANO...
"La rivoluzione copernicana operata da Kant non consiste nell'aver sostituito il fondamento assoluto proprio della metafisica tradizionale (l'oggetto: cose o Dio) con un fondamento altrettanto assoluto ma di natura diversa (il soggetto, l'uomo): una soluzione di questo genere caratterizzerà l'idealismo post-kantiano; essa non ha nulla a che fare col criticismo, poiché non è altro che una metafisica capovolta ( e dunque sempre una metafisica). La rivoluzione copernicana... consiste piuttosto in un altro modo di intendere il fondamento; Kant non si limita a trasferire al soggetto quel carattere di assolutezza che la metafisica tradizionale conferiva all'oggetto, ma pone in crisi la nozione stessa di 'assoluto'...".
La discussione, come inizialmente dicevo, non ha soltanto una portata storiografica, ma indirettamente teoretica. Giacché la netta discriminazione tra lo spirito del kantismo e lo spirito della speculazione post-kantiana è compiuta di solito da chi, oggi, propende verso una rivalutazione del primo o verso un maggiore apprezzamento del primo piuttosto che del secondo. Avremo modo (in una prossima opinione, spero) come ciò interessi anche il marxismo, poiché vi sono marxisti che accentuano estremamente l'importanza e l'influenza di Hegel e della sua dialettica nel processo di formazione del marxismo stesso, ed altri invece che tendono a ridurre quell'influenza ad assai più limitate proporzioni, naturalmente senza negarla.
Assodata la discontinuità, come si spiega il passaggio dalla filosofia di Kant alle filosofie dei post-kantiani? Schematizzando, la risposta non può essere che questa: i risultati della fitta discussione condotta intorno all'opera kantiana negli ultimi anni del Settecento, i tentativi di correggerla, le critiche mosse ad essa nei punti effettivamente più oscuri e vulnerabili, venendo ad inserirsi in un clima culturale saturo di esigenze romantiche, diedero l'avvio ai sistemi dell'idealismo del primo Ottocento. La discussione tecnica ha dato i suoi frutti che ha dato perché le sue conclusioni sono cadute su un terreno propizio ai nuovi sviluppi i quali, lo ripeto, rappresentano non tanto una continuazione quanto una svolta rispetto al criticismo.
Nei particolari della discussione tecnica non posso addentrarmi qui. Posso accennare solo ad un punto, che ebbe importanza decisiva: la critica del concetto kantiano di "cosa in sé" (o di Noumeno) al quale il concetto di "fenomeno" rinvia.


Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

La distinzione tra fenomeno e cosa in sé è fondamentale nel pensiero di Kant. Fenomeno indica "ciò che appare", beninteso a livello della coscienza in generale e non della coscienza singola; cosa in sé indica la realtà concepita o postulata indipendentemente da ogni relazione con il soggetto. A porre la distinzione Kant è condotto dal fatto che, a suo avviso, la mente umana non è né passiva, né creatrice. Non essendo creatrice, ma essendo anzi in una certa misura recettiva, si presentava a Kant il problema dell'origine del materiale sensibile, e infatti egli sembra talvolta incline a ritenerlo proveniente da enti fuori di noi, la cui essenza però non può esserci nota.
D'altro canto, il fatto che lo spirito non sia passivo implica che esso abbia una sua costituzione che condiziona il dato, che gli conferisce un'impronta che è quella della nostra soggettività. Noi conosciamo le cose così come ci appaiono in conformità con il nostro modo di percepire e di pensare. Le conosciamo, quindi, come fenomeni. Se fossimo organizzati diversamente, ci risulterebbero diverse; ciò che sentiamo e giudichiamo, è sentito e giudicato relativamente alla costituzione mentale da cui non si può in nessun modo prescindere. Orbene, dice Kant, la nozione di fenomeno rimanda per correlazione a qualcosa che non è fenomeno, e se il fenomeno è sempre relativo (a cui al quale appare), il non-fenomeno sarà la cosa in sé. Quest'ultima potrà e dovrà essere affermata, ma rimarrà in linea di principio sconosciuta; per coglierla nella sua essenza, dovemmo - il che è impossibile - spogliarci della nostra struttura mentale che condiziona ogni apprendimento e traduce ogni dato nei termini a noi propri.
Convivono peraltro nel pensiero di Kant due modi alquanto diversi di presentare il tema della cosa in sé. Ora egli protende verso una concezione della cosa in sé che potrei definire realistica (essa è intesa in tal caso come la fonte, realmente esistente anche se inaccessibile, da cui provengono gli stimoli dai quali la sensibilità è affetta); ora invece prende rilievo una versione assai più scaltrita in cui la cosa in sé figura come un concetto negativo, problematico e delimitante. Negativo perché è il correlato logico del concetto di fenomeno (il non-fenomeno, il non-condizionato)..., problematico perché con esso viene posto un problema non suscettibile di soluzione positiva..., delimitante perché tale da restringere le pretese dell'intelletto entro i confini coincidenti con il mondo dell'esperienza.
Ebbene, gli studiosi e critici contemporanei di Kant si soffermarono su quella che h chiamato concezione realistica della cosa in sé, ed ebbero buon gioco nel sottolineare le difficoltà e incongruenze che derivano da essa all'interno dello stesso discorso kantiano. Infatti, se per Kant le categorie (ad esempio i concetti di sostanza, causalità, unità, pluralità...ecc.) hanno0 soltanto valore ed uso empirici, cioè in riferimento ai fenomeni, non si potrà applicare a qualcosa di extrafenomenico; non si potrà quindi dire, pena il cadere in contraddizione, che la cosa in sé sussiste, che è causa del molteplice sensibile, che è una o più.
Lo Jacobi sintetizza efficacemente la situazione dicendo che senza il presupposto della cosa in sé non si può entrare nel criticismo, ma che, accettandolo, non si può rimanere in esso per la grave contraddizione rilevata.
Di qui a rimuovere la cosa in sé e a dichiararla qualcosa di assurdo e di chimerico, il passo fu breve. Ed anche giustificato, ma solo nella misura in cui si aveva di mira la cosa in sé nell'accezione ingenuamente realistica. Questo passo fu compiuto essenzialmente da Fichte. Ma l'eliminazione della cosa in sé comportava l'eliminazione di ogni limite posto dall'Io. Abolita la cosa in sé, restava lo spazio libero per affermare l'infinità del soggetto, per celebrare il culto romantico dell'Io. Come scriveva il De Ruggiero.., "lo spirito umano avoca a sé tutta la realtà noumenica e si fa centro dell'universo".


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